Así, la
comunicación intercultural, como campo de estudio; lo
étnico, como objeto de estudio; y el indígena y el
inmigrante, como sujetos de estudio, emergen de experiencias
sociopolíticas y económicas traumáticas:
migraciones a gran escala,
principalmente en Europa, y
reivindicaciones y demandas, particularmente en Latinoamérica. La salida política a este
"conflicto", en
el marco de los discursos
públicos, es evidente: invisibilizar (sociopolítica
y mediáticamente) las diferencias y "castrar" el
conflicto. Como bien explicará A. TOURAINE (1989), en el
caso Latinoamericano, al referirse a la presencia de los
indígenas en el discurso
público:
"El indio carece de identidad
propia, no es más que un colonizado [y] la
oposición del indio y del blanco representa la
dominación de la economía de
mercado, y
más todavía, del poder
político sobre categorías excluidas y definidas
por sus atributos étnicos más que por su papel
económico. En este sentido, es peligroso caracterizar a
los indígenas como una minoría o un grupo
marginal. El hecho central es la naturaleza
de la dominación que crea la figura del indio: es una
dominación racista, es decir, que naturaliza lo
dominado. Y no es por casualidad que el mundo dominante hable
del indio como habla de la mujer
[…] y las historias que se cuentan difunden esa imagen del
indio sexualmente pasivo, a menudo homosexual […] El carácter de esa dominación hace
que la conciencia
india no
pueda ir más allá de esa representación de
si mismo como indio ni del rechazo de la conquista. La
indianidad no puede transformarse en indianismo".
Y por esta misma razón, yo no puedo ser
indigenista o indianista, por más que me dedique a
observar lo indígena y lo indiano. El indigenismo o
indianismo es también una forma de invisibilización
del sujeto. Como insiste con acierto la Teoría de
Sistemas, con los trabajos de N. LUHMANN (1991, 1993, 1995 y
1996): la comunicación es una autoobservación
capaz de sostener en forma autónoma lo social. Es una
observación en cuanto realiza una
diferencia; donde observar es utilizar la diferencia para
designar un lado y no el otro de lo que se observa, esto es,
utilizar la diferencia y describirla. Y donde el conflicto es una
de las alternativas que ofrece la complejidad social.
Siguiendo nuestro análisis epistemológico, sobre la
construcción de lo étnico en el
discurso teórico y metodológico, observemos algunas
características fundamentales en la configuración
de lo étnico como objeto de estudio de la
comunicación intercultural:
a. Una aproximación a los fenómenos
interculturales como experiencias de "conflicto" interpersonal e
internacional frente a las reivindicaciones y demandas de los
indígenas e inmigrantes.
b. Reproducción invariable de la lógica
del conflicto-como-negativo, situación que se presenta en
el caso de los llamados "conflictos
indígenas", a raíz de las crecientes demandas y
reivindicaciones (territoriales, culturales,
lingüísticas, etc.) de estas comunidades; al igual
que los "conflictos" provocados por los fenómenos
migratorios en Europa.
c. Surgimiento de una comunicación intercultural
como parte de un discurso que, en lo teórico y
metodológico, es parte de un discurso sociopolítico
y económico (donde lo étnico es, al mismo tiempo,
estudiado e invisibilizado; reducido a un hecho
social-proletario-campesino o a
un hecho urbano-moderno versus rural-premoderno). Este discurso
será reforzado con su posicionamiento
en los estudios del discurso público
massmediático, en el cual lo étnico es
invisibilizado, como veremos luego, a través del
tratamiento más centrado en los medios que en
lo étnico, como objeto de estudio.
d. Una comprensión de los fenómenos
interculturales como "conflictos", vinculados a la crisis de los
Estados nación
y, por lo tanto, presentados como "problemas" a
resolver. En este caso, no sólo veremos "razones de
Estado", a
propósito de demandas y reivindicaciones indígenas
o de fenómenos migratorios, sino una lectura
ideológica del "conflicto" como inevitablemente negativo y
necesario de superar. De aquí, conflicto y desarrollo no
podrán convivir y la lógica será: "si
queremos alcanzar el desarrollo, debemos eliminar el
obstáculo que suponen estos conflictos y, en consecuencia,
el obstáculo de lo étnico".
e. Una invariable comprensión de lo
indígena desde distintos ámbitos
epistemológicos, metodológicos y
praxeológicos: teoría
de la marginalidad,
teoría marxista, teoría culturalista, teoría
de la dependencia, teoría del discurso, teoría general
de sistemas, teoría del interaccionismo
simbólico, entre las influencias más
destacadas.
De esta forma, la configuración de un objeto de
estudio propio para los fenómenos interculturales en el
campo de la comunicación será a partir de los
campos ya señalados (comunicación interpersonal y
comunicación internacional). Como es el caso del uso
extensivo que hace GUDYKUNST (1995: 8), en sus trabajos, de la
Uncertainty Reduction Theory, teoría perteneciente
al campo de la comunicación interpersonal desarrollada por
BERGER y CALABRESE (1975); o el caso del uso que se hace,
también desde la comunicación interpersonal de la
Expectancy Violations Theory, desarrollada por BURGOON
(1978). Y la configuración de lo étnico e
indígena será, también, a partir de dichos
discursos.
2.2. La configuración de una
comunicación intercultural desde las teorías
comunicativas: lenguaje,
discurso y la cultura como
estructura
estática (1980-1993).
A partir de la década del ’80, y
aprovechando el fortalecimiento de la comunicación como
disciplina
autónoma dentro de las ciencias
sociales –aún persiste la discusión sobre
su condición de ciencia o
disciplina-, se inicia un proceso de
construcción del dominio (objeto
de estudio y metodología) de la comunicación
intercultural. Siguiendo a GALLOIS, GILES, JONES, CARGILE y OTA
(1995), podemos establecer un recorrido teórico y
metodológico en cinco etapas, sustentadas en
teorías específicas con una fuerte influencia de la
lingüística, del análisis del
discurso (especialmente conversacional, de fuerte desarrollo en
Estados
Unidos) y del interaccionismo simbólico; y en un menor
grado, de los estudios culturales. Veamos las principales
teorías trazadas durante este período:
a. Coordinated Management of Meaning:
Teoría desarrollada por PEARCE y CRONEN (1980), como una
Teoría General de la Comunicación, la cual ha sido
utilizada para ayudar a explicar procesos y
demandas de la comunicación intercultural. En apretada
síntesis, la teoría plantea que la
comunicación es regulada y constituida,
simultáneamente, por la estructura. Dicha estructura
está formada por relaciones, roles, autoimagen y ritos. La
cultura es representada de manera estática y los trabajos
son fundamentalmente análisis conversacionales.
b. Communicative Resourcefulness:
Teoría que enfatiza las identidades de los interlocutores,
entendidas como competencias
comunicativas interculturales en las cuales cada interlocutor
realiza una negociación de su identidad, a
través de una dialéctica: seguridad versus
vulnerabilidad y diferenciación versus inclusión.
Esta teoría se basa, además, en el aprendizaje de
los recursos
comunicativos y, por lo tanto, la cultura es relativamente
comprendida como una estructura, aunque más flexible que
en el caso anterior. Se advierte la influencia de la Escuela de Palo
Alto en Estados Unidos (BATESON, GOFFMAN, HALL, WATZLAWICK, entre
otros); especialmente las nociones de "programa
cultural" y de "guiones".
c. Communication Theory of Ethnic
Identity: Desarrollada por HECHT, COLLIER y RIBEAU
(1993), está muy vinculada a las dos anteriores y define
competencia como
la "exitosa actuación de la identidad". Lo anterior,
sólo tiene sentido en la relación entre
comunicación y estructura. La teoría plantea cuatro
niveles de identidad: (1) personal, (2)
enactiva, (3) relacional y (4) comunal; los cuales definen la
"localización" de la identidad.
d. Communication and Ccross-Cultural
Adaptation: Desarrollada por KIM en 1988, se basa en los
trabajos del interaccionismo simbólico de M. MEAD (1934) y
de la Teoría General de Sistemas
(BOULDING, 1956 y 1977; RUESCH y BATESON, 1951 y 1968). La
teoría plantea que durante la interacción cultural, para enfrentar
situaciones estresantes, confusas y, en general, una
comunicación no efectiva, los interlocutores tratan de
adaptarse aprendiendo elementos de la nueva cultura y
desaprendiendo elementos de la propia. Para KIM, la
comprensión de la comunicación intercultural supone
observar quién está aprendiendo o desaprendiendo, y
qué elementos de la cultura se aprenden y
desaprenden.
e. Anxiety/Uncertainty Managemenet Theory:
Desarrollada por GUDYKUNST (1985), plantea que la
comunicación efectiva tiene dos causas básicas:
ansiedad e incertidumbre, las cuales deben mantenerse en ciertos
límites
para que ésta ocurra. Si la ansiead y la incertidumbre son
altas, perdemos la habilidad para entender y relacionarnos con
otros y, lograr así, la comunicación
efectiva.
Hasta aquí, sobre las teorías
señaladas podemos establecer las siguientes
consideraciones generales:
i)Se trata de teorías sustentadas en
situaciones interpersonales o grupales.
ii)Se trata de teorías aplicadas
empíricamente a través de análisis
lingüísticos, conversacionales o
discursivos.
iii)Se trata de teorías en las cuales la
cultura es entendida como una estructura, relativamente
fija.
HUTCHINSON, GILES y COUPLAND (a partir de 1991),
han desarrollado la Communication Accomodation Theory, la
cual establece tres niveles de acomodación: (1)
psicológica o motivacional, (2) lingüística o
comunicativa, y (3) subjetiva o percibida frente a objetiva o de
la conducta actual.
Estos planteamientos, que constituyen una de las propuestas
más recientes en este ámbito, mantienen las mismas
limitaciones, entre otras cosas porque son herederos de una
tradición epistemológica, teórica y
metodológica, y opera con las mismas operaciones de
distinción (categorías). Siguiendo a N. LUHMANN, el
observador y lo observado se integran plenamente en el acto
creativo del conocimiento
(observación), en el cual hay un punto ciego inmanente a
todo acto de observación: los esquemas de
distinción utilizados por el observador. Lo que intentamos
aquí, entonces, no es otra cosa que una operación
de observación de segundo orden: observar a los
observadores de la comunicación intercultural y describir
sus operaciones de distinción. Pero como observadores de
segundo orden, no podemos controlar dichas operaciones de
distinción, por lo cual, lo que hacemos es observar con
otras operaciones de distinción; en este caso, las que he
definido para el trabajo: la
distinción entre genealogía y crisis, o la
genealogía como una crisis; campo, objeto y sujeto de
estudio; hecho lingüístico-discursivo y hecho
sociopolítico y económico.
Las teorías antes señaladas recurren a los
mismos operadores de distinción:
- Costo del habla (economía del
lenguaje). (STREET, BRADY y PUTMAN, 1983). - Diversidad léxica (BRADAC, MULAC y
HOUSE, 1988) - Conductas paralingüísticas
(NATALE, 1975). - Registros musicales (YAEGER-DROR,
1994) - Variabilidad cultural (COUPLAND, GILES y
WIEMANN, 1991) - Diferenciación etnolingüística,
identidad y vitalidad (GILES, COUPLAND, WILLIAMS y LEETS,
1991) - Contexto intercultural (JONES, GALLOIS, BARKER
y CALLAN, 1994) - Contexto sociohistórico
- Situación inmediata (GILES y COUPLAND,
1991)
(10) Estrategias
sociolingüísticas
(11) Conducta y tácticas.
En los cuales, excepto contexto,
diferenciación y estrategias, se trata de conceptos
centrados más en la estructura que en la función,
lo cual ya está superado desde la Teoría de
Sistemas, en N. LUHMANN.
A ello podemos sumar que la producción del conocimiento
científico formal e internacionalmente reconocido en la
actualidad, en el campo de la comunicación intercultural,
se centra en Estados Unidos, en las escasas publicaciones
indizadas sobre la materia (ISI):
Intercultural Communication Theory, Journal of
Communication, Human Communication Research y
Communication Theory.
2.3. La interculturalidad y la representación
de las comunidades étnicas en el discurso público
massmediático: crisis de un objeto de
estudio.
Los estudios tradicionalmente realizados, por ejemplo
sobre las comunidades indígenas mapuches en Chile, se
centran en las representaciones que se hace de ellos en los
discursos públicos mediáticos. De tal forma que prevalecen dos
sesgos epistemológicos y metodológicos:
- Se trata de representaciones que se plantean
frecuentemente como ahistóricas; es decir, como una mera
construcción discontinua y puntual. - Se trata de análisis centrados más en
los medios como objeto de estudio, que en las comunidades
indígenas; es decir, son pretextos para estudiar el
comportamiento de los medios, en dos sentidos:
(1) como parte de estudios financiados por empresas de
medios de
comunicación, y (2) como estudios amplios dirigidos
a públicos diversos. En ambos casos hay una evidente
transparentación epistemológica y
metodológica de lo étnico y del
indígena.
En efecto, siguiendo este último punto, los
estudios sobre la representación de las comunidades
étnicas en los medios de comunicación permiten
establecer ciertas funciones de los
medios como objeto de estudio de la comunicación y no,
strictu sensu, de la comunicación
intercultural:
- La re- construcción de la memoria
histórica, y la detección del olvido
histórico, a través de aproximaciones
historiográficas al estudio de los medios. - La construcción del presente social, a
través de los medios. Aquí se estudia los medios
en forma particular, como sistemas autónomos de
significación y acción. - La mediación en la construcción
social de una "realidad" determinada, por determinados
movimientos sociales. La producción en los medios se
considera un proceso de mediación de sus
productores.
Todo lo anterior, insisto, forma parte de estudios sobre
los medios de comunicación masiva como objeto de estudio,
en cuyo caso los indígenas permanecen invisibles o
transparentes, salvo las posibilidades que ofrece la
última de las funciones.
2.4. El análisis de discursos públicos
historiográficos y massmediáticos y el
proceso de transparentación: ¿otros, nosotros o una
relación?.
Pero, ¿qué hemos logrado hasta ahora en
los análisis de los discursos públicos como una
forma de comprender al "otro" indígena?. Sólo
algunos hallazgos interesantes, pero, ¿justifican una
búsqueda incansable, como hasta ahora?. En la mayor parte
de los casos, además, se trata de estudios desde la
estructura y no desde la función, la diferencia y las
relaciones.
Junto a los trabajos sobre las representaciones
massmediáticas de los indígenas, podemos
encontrar otro tipo de estudios del discurso: la condición
de la imagen del indígena latinoamericano en la historia; es decir
cómo ha sido (d)escrito, particularmente por los cronistas
extranjeros. Veamos algunos ejemplos:
A. Los indígenas en la voz de los cronistas en
relatos historiográficos:
Testimonio 1: Francisco DE TOLEDO (1572,
sic).
"Porque donde pende todo el daño
de estos naturales es de las borracheras hordinarias que hazen
y de aquí resultan las fuerzas y amancebamientos y
sodomias e incestos, y allende de esto tengomaveriguado que
ninguna borrachera se haze sin
idolatrías".
Testimonio 2: Miguel ZAVALA (1868,
sic)
"Yacen en la más estúpida
imposibilidad moral; aman
su abatimiento, como los cuerpos graves, el reposo; viven sin
la conciencia de su personalidad, como las ostras adheridas a la
roca, sin que los embates del infortunio los conmuevan, sin que
el dolor ni la esperanza los movilicen".
Ambas citas, aunque con varios siglos de diferencia,
ponen en escena un juego de
imágenes del "otro"; esto es, ambas
descripciones del "otro-indígena" constituyen referencias
desde el "no(s)otros" y su contexto:
(a) En el primer caso, el juego de imágenes que
se construye se centra en la dualidad: profano / sacro que forma
parte, a su vez, del contexto y del imaginario del autor, del
"no(s)otros" que construye la imagen del "otro". "Borracheras",
como parte de lo profano e "idolatrías" como
apelación al hereje, en oposición a lo sacro. Estas
referencias nos dan cuenta más del contexto religioso del
que habla que del "otro", que es referido –y
diferido.
(b) En el segundo caso, la situación es muy
similar, aunque hay un desplazamiento desde la dualidad de lo
profano / sacro (persiste lo moral como referente), hacia
conceptos "modernos", con nociones como la "conciencia" y la
"condición social". Hay, pues, en esta mirada del otro, un
"no(s)otros" que analiza, que examina y que penetra: el hablante
nos habla de la imposibilidad moral, del abatimiento, de la
conciencia de su propia personalidad y del infortunio y la
esperanza. No hay dudas. El juego de imágenes sigue siendo
autorreferente, puesto que no sólo un "no(s)otros" habla
del "otro" a través de si mismo, sino que en este hablar,
el sujeto que habla, habla a través de si mismo y desde
esta posición ve en la otredad su mismidad, su vida, su
condición, sus conflictos, o el pasado que lo atormenta y
desea olvidar.
B. Los indígenas en relatos
protoperiodísticos:
Una de las pocas relaciones de suceso (como forma
paleoperiodística), que alude más o menos
explícitamente al indígena mapuche, conocido como
Araucano a través de la obra La Araucana de Alonso de
Ercilla, se refiere a un terremoto ocurrido en Santiago de Chile
el año 1647 y señala:
"Causó singular compasión la ruina de
dos monasterios de religiosas; uno que profesa la regla de S.
Agustín, y otro que se recogió a esta ciudad de
las ruinas de las ciudades que asoló el Araucano
rebelde, y profesa la regla de Santa Clara […] Dio la
mano su Alteza al señor Don Antonio de Heredia, ministro
celoso y cuidadoso del bien común, que socorrió y
desenterró al señor Ilustrísimo.
Visitó a los tristes y afligidos monasterios de Monjas,
recogió los soldados que pudo, y desenterrando las
armas, puso
cuerpo de guardia en la plaza, oponiéndose al rumor
que entre el quebranto de tan desmedido afán
corrió, de que los indios y esclavos
(aprovechándose de la ocasión) intentaban borrar
el nombre Español en Chile, con que
obvió el inconveniente que se temía, obra digna
de tan gran ministro"
Naturalmente, no es posible establecer generalizaciones,
tratándose de un sólo relato (imposibilidad
metodológica); sin embargo, podemos aproximarnos al
análisis, gracias a los antecedentes que tenemos
(posibilidad epistemológica). En tal sentido, quisiera
llamar la atención en dos aspectos:
- La presencia del "otro" indígena
mapuche (Araucano), en un doble discurso. Uno
específico, basado en la representación negativa
del "otro": "que se recogió a esta ciudad de las
ruinas de las ciudades que asoló el Araucano
rebelde […] entre el quebranto de tan desmedido
afán corrió, de que los indios y esclavos
(aprovechándose de la ocasión) intentaban borrar
el nombre Español en Chile"; otro general,
desprendido del anterior, que se basa en el desconocimiento del
"otro": una representación generalizada del "otro" se
sustenta más en la comodidad del desconocimiento que en
el esfuerzo de la comprensión, por eso las
representaciones del "otro" en el discurso público
tienden a ser negativas. - La ausencia del "otro" indígena mapuche
(Araucano). Llama la atención que los indígenas
están presentes (negativamente, por cierto) en un
antes y un después del terremoto: en un
antes, "las ruinas de las ciudades que
asoló [en otro momento histórico] el
Araucano rebelde"; y en un después, "los
indios y esclavos (aprovechándose de la
ocasión) [una vez ocurrido el terremoto]
intentaban borrar el nombre Español en
Chile". En tanto que están ausentes durante
el terremoto, ¿afectó el desastre
selectivamente a los no-indígenas?. Evidentemente
no, por lo cual hay una invisibilización del
indígena que, "estando ahí", permanece
invisible en el relato del mismo, siendo la referencia que se
hace de ellos atemporal, en relación al "tiempo del
desastre", y, en cualquier caso, negativa.
C. Los indígenas en los relatos
periodísticos actuales:
Los estudios sobre la construcción social del
llamado "conflicto mapuche" en Chile en el discurso
massmediático, tanto nacional como internacional,
son abundantes; embargo, estos estudios se centran en aspectos
exógenos, en dos sentidos: (a) son construcciones sociales
desde los medios de
comunicación, y (b) son construcciones sociales desde
los no-mapuches.
Pero, ¿de quién estamos hablando en este
ejercicio comprensivo?. Creemos entender a las comunidades
indígenas en estos análisis, en circunstancias que
lo que hacemos es autorreferirnos y en esta autorreferencia
permanente creamos dos efectos: (a) deformar inevitablemente al
otro desde nosotros, aunque comprendemos que no es posible evitar
esta deformación, y (b) hablar no del otro, sino de una
autorreferencia, una poética de la separación, como
analiza KIRSHEMBLATT-GIMBLETT (1998), donde la referencia genera
distanciamiento temporal (habitualmente se presenta como
ahistórica) y espacial (son estudios como si se tratara de
una pieza de observación museológica) y cuyos
elementos de representación son elegidos por los
observadores, en un ejercicio de invención de lo que se
observa. Es como intentar ver en el espejo al otro, si es nuestro
rostro el que estamos reflejando –como lo explicó
metafóricamente a sus interlocutores el comandante Marcos
cuando le preguntaron sobre su necesidad de esconder el rostro:
"Nuestro rostro que se esconde es el vuestro, el que ustedes han
creado y deformado", dijo entonces. Una impecable
invitación a descubrir al otro y no pensar que ya
está descubierto: lo que ocurrió en octubre de 1492
sólo fue un accidente !. Y no se descubre ni se conoce por
accidente, sólo se inicia una relación. ¡ El
trabajo de
descubrimiento y conocimiento del otro aún no ha
comenzado!. Y, por cierto, no podemos continuar indefinidamente
nuestra búsqueda en el discurso
massmediático -¡ya tenemos hallazgos
suficientes!-, pues allí hay sólo relaciones de
mediación, descubrimientos foráneos de lo
exótico, construcciones autorreferentes, allí
está el poder hegemónico de la industria
cultural mediática; pero ese es otro objeto de estudio,
fundamental, pero otro, no el de la comunicación
intercultural. O, para evitar extremismos, es sólo una
parte, una de las tantas dimensiones de lo público que nos
fascina como herencia del
intelectualismo burgués. No podemos conocer al otro, si
acaso sea posible, sólo a través de discursos
públicos mediáticos: ¡ ni medios ni
mediaciones !; puesto que nuestros habituales ejercicios encaran
una doble complejidad:
a. De carácter científico general, pues
conocer es como el horizonte, parafraseando la filosofía
budista, lo único que vemos es una línea que se
dibuja a la distancia, independientemente de nuestro
acercamiento, pues sigue en el mismo lugar por más que nos
acerquemos; y
b. De carácter más específica, pues
los medios de comunicación, como sistemas productivos son
auto-referentes en la producción de noticias. Ello
es lógico si pensamos en el nivel de tecnicidad alcanzado
por el sistema. El
acontecimiento, pues, ya no es sólo insumo del sistema,
sino producto de
éste. En ello han influido fuertemente la
institucionalización de las conferencias y boletines de
prensa, junto
a las actividades de relaciones
públicas, marketing y
comunicación corporativa; puesto que estas organizaciones
están obligadas a crear acontecimientos que para el
sistema posean "noticiabilidad" -newsworthiness, y que
corresponde a una suerte de aptitud del acontecimiento para ser
transformado en noticia (WOLF, 1990:215). En este sentido, no
resulta extraño que se transmitan emociones en los
textos periodísticos, particularmente en cierto tipo de
estructuras
periodísticas (reportajes, artículos de
opinión, entre otros), pero lo que si es extraño es
que estas emociones se constituyan en LA NOTICIA. En muchos casos
se trata de construcciones de sentido que actúan como
código
representacional, capaz de generar, ad infinitum, otros
signos o
representaciones (T. IBÁÑEZ, 1994): es el caso del
tratamiento de los conflictos indígenas, los cuales son
ingresados automáticamente a un sistema de
significación que podríamos llamar "síndrome
Chiapas".
En general, la noticia como producto mediático ha
sufrido tres transformaciones que me parece útil
señalar para una lectura crítica
de los estudios del discurso público
massmediático, y que podrían enriquecer
dichos estudios:
i. Nivel ontológico. Referido a la
naturaleza de la producción periodística, estos es,
cómo se ve afectada la naturaleza de la noticia. Por
ejemplo, la lógica habitual de la producción
periodística (acontecimiento-noticia) se ha visto alterada
e invertida; vale decir, al proceso de producción de una
noticia ingresan noticias ya elaboradas, por influjo de intereses
económico-empresariales y la intervención de
gabinetes de prensa y otras instancias de tecnificación
productiva. Así, la noticia adquiere una funcionalidad
propagandística.
ii. Nivel de la condición de la noticia.
Referida al rol, relación y jerarquía de los
elementos constitutivos internos de la noticia; es decir:
qué rol, relación y jerarquía tiene cada
elemento (dato, hecho, interpretación, opinión) que compone
la noticia, entre si. Por ejemplo, cómo se presentan
ciertos hechos u opiniones a favor de ciertos intereses
económicos.
iii. Nivel del estatus de la noticia. Referido al
rol, relación y jerarquía de los elementos
constitutivos externos de la noticia; es decir, en instancias
contextuales: qué rol, relación o jerarquía
tiene la noticia respecto de otros textos, considerados
comúnmente distintos, como los literarios, publicitarios o
cinematográficos. Y ya no se trata de una metáfora
intertextual, sino más bien de cómo un texto
sustituye a otro implícitamente: la con- fusión
entre noticias y publicidad, a fin
de lograr el respaldo directo de ciertos intereses.
Naturalmente, cuando nos referimos al proceso de
construcción de las noticias, debemos tener en cuenta que
además intervienen otros procesos, como los de
selección, según ciertas estructuras y
agendas temáticas que otorgan relevancia y pertinencia a
ciertos acontecimientos y no a otros (RODRIGO, 1989). Y
también intervienen rutinas y estrategias
productivas, como el uso indiscriminado de ciertas fuentes y
marginación de otras; el seguimiento de ciertas pautas o
estructuras discursivas (FISHMANN, 1980), o el uso de estrategias
de auto-legitimación discursiva (TUCHMAN,
1983).
Lo que resulta interesante, como hecho
sociológico y antropológico de nuestras sociedades,
tras el análisis del discurso público
massmediático, es comprender, por ejemplo, el juego
de presencia y ausencia del otro: ¡los indígenas
mapuches aparecen en el discurso público mediático
en Chile -con identidad propia, es decir, no como proletarios,
campesinos, obreros, pobres, hombres marginales, etc., sino como
distintos, particulares, complejos, reivindicativos y
demandantes- SÓLO A PARTIR DE 1989 (CARRASCO y DEL VALLE,
1998 y 2000).
Hasta aquí los hallazgos resultan interesantes,
pero limitados a las representaciones de los indígenas a
través de determinados tipos de discursos públicos,
especialmente los discursos mediáticos.
D. Los indígenas en la voz de los
indígenas o el aprendizaje del
cinismo en un doble juego: apertura y resistencia.
Para completar esta reflexión, propongo una
línea de trabajo que permita: (a) superar , extensiva e
intensivamente, los recurrentes análisis de la
representación del "otro indígena" en los medios de
comunicación, y (b) comprender al "otro indígena"
desde una perspectiva endógena, esto es, desde una
autoobservación. Tomemos, por ejemplo, el caso de las
representaciones del llamado "conflicto indígena", la
cosmovisión, las reivindicaciones, las demandas, las
aspiraciones y las expectativas de las comunidades
indígenas, expresadas a través de discursos
públicos realizados por ellos mismos; por ejemplo,
mediante publicaciones periódicas electrónicas,
comunicados públicos, cartas abiertas,
etc. Uno de los aspectos de interés
que se advierte es lo que, siguiendo el trabajo de P. SLOTERDIJK
(1983), denomino "aprendizaje del cinismo", en el sentido que los
discursos públicos expresados generan una nueva
relación textual por parte de los sujetos productores; en
efecto, los indígenas incorporan la lógica de
producción mediática, la cual se caracteriza, en
general, por el doble discurso que se mantiene: los textos
mediáticos como un discurso público, frente (no
necesariamente en oposición, sino en permanente
complementariedad estratégica) al discurso privado. En las
primeras revisiones he observado que los mapuches plantean un
discurso público que ellos desean que sea recibido por los
lectores masivos, discurso que (de hecho, en varios casos) no
necesariamente dice relación con el discurso que ellos
mantienen al interior de sus comunidades. Esta producción
de discursos a dos niveles, es posible entenderlo como parte de
un proceso de aprendizaje que forma parte de la lógica
productiva de los medios. Sin caer en la trampa de la
idealización del indígena, diremos que el ingreso
de los discursos indígenas en la lógica de la
estructuración, organización y producción discursiva
mediática, ha supuesto un aprendizaje del cinismo. Lo
anterior queda perfectamente demostrado si se comparan los textos
massmediáticos y otros textos del discurso
público (comunicados de prensa, cartas abiertas, etc.) con
textos más privados (entrevistas,
conversaciones, etc.). No sólo habrá discursos
distintos, hasta contradictorios, los cuales se caracterizan,
especialmente en sus inicios, por su ingenuidad, tanto en la
cobertura de los tópicos, como el tratamiento de los
contenidos.
2.5. Las comunidades étnicas en la
dicotomía urbano/rural: el indígena y el inmigrante
como problema y conflicto para las ciudades y su
modernización.
Creo que está suficientemente demostrado
que lo étnico, como objeto de estudio, es una re-
construcción que se hace en los años ’60
desde la antropología y la sociología, especialmente en Estados
Unidos; frente a lo que resulta todo un "descubrimiento social"
en aquellos años –y, lamentablemente muy a menudo,
en la actualidad: que "el otro", indígena, inmigrante, no
es "algo" que esté siempre allí afuera, al otro
lado de nuestros muros; sino que, a menudo, deambula en el
interior de nuestras ciudades. Mientras los indígenas
permanecían en las zonas rurales y los inmigrantes fuera
de las fronteras, devienen "exótico", hasta "admirable";
pero cuando comienzan a internarse en las ciudades, son
traducidos como "el problema indígena" o "el problema de
la inmigración". Lecturas autorreferentes de
lo urbano. La ciudad y lo urbano como una suerte de fuerza
liberadora y modernizadora del hombre, como
señala R. PARK, en oposición a lo rural,
representado como negación de la modernidad y de
la libertad. La
desterritorialización y desfronterización son
vistas así, como una invasión hacia lo moderno. En
efecto, cuando en Latinoamérica se habla del "problema o
conflicto indígena" se lo representa, precisamente, como
problema o conflicto, en tanto obstáculo de la
modernización o desarrollo, que es la forma en que se
construye la expansión del capital en
las, cada vez más saturadas, ciudades. El indígena
que se opone al desarrollo y a la modernización por sus
demandas y reivindicaciones territoriales (tierras en que se
construirán centrales hidroeléctricas, parques,
etc.) sigue presente en los discursos públicos. La
frenética oposición urbano/rural como forma de
representar el mundo tendrá una significativa impronta en
las reflexiones. Lo étnico, lo indígena o lo
inmigrante se con-fundirán con construcciones sociales
provenientes del nuevo espacio inventado de la ciudad y lo
urbano. Así se traducirán por superposición
en las figuras del Hobo (proletario estadounidense de los
siglos XIX y XX caracterizado por ser un trabajador eventual e
itinerante) de N. ANDERSON, la Gang (o pandilla) de F.
THRASER. No es una crítica a estas imágenes, per
se, sino una sugerente sospecha de que en dichas
construcciones citadinas se encubre lo étnico, lo
indígena o lo inmigrante que, por provenir del espacio
rural o, simplemente, desde fuera de la ciudad, sean
transparentados. Y aún ahora con nuevas construcciones. Lo
anterior queda muy claro en los trabajos de REDFIELD, quien
presenta la oposición urbano/rural, en la cual, mientras
lo urbano es heterogéneo, cambiante y secular
–preciados bienes de la
modernidad-, lo rural es concebido como homogéneo, estable
y sacralizado. Los comentarios huelgan. En este sentido, O. LEWIS
refuta el planteamiento de REDFIELD en cuanto pronostica la
ruptura de lo rural al cruzar la frontera de lo
urbano. No se equivoca LEWIS al observar lo rural ya no como
subsidiario de lo urbano, aunque se equivoca al continuar una
oposición dictómica y fijista. Será SIMMEL,
y no tanto en su lectura psicosocial (el llamado "interaccionismo
psicológico") de la vida citadina, quien
contribuirá con una visión más ambivalente
de la ciudad, como espacio de libertad y alienación. La
ciudad deja de ser el espacio liberador, pero mantiene su
carácter modernizador aún. Lo étnico
(indígena e inmigrante), ya no amenazarán la
libertad, pero seguirán siendo un obstáculo para la
modernización y, por lo tanto, un referente de
apelación en el discurso público político,
económico y massmediático. Los ejemplos
aparecen diriamente en la mañana en los quiscos y tratan,
infructuosamente, de ser encubiertos en los discursos
públicos políticos.
III. Síntesis y consideraciones
finales
Propongo, para una detallada discusión, las
siguientes consideraciones:
1. La comunicación intercultural, desde una
perspectiva genealógica, constituye un discurso y una
práctica funcional y es instrumentalizada para la
"resolución" de determinados conflictos
sociopolíticos y económicos, tras los procesos
migratorios y reivindicativos.
2. La comunicación intercultural surge como parte
de otros campos específicos: la comunicación
interpersonal y la comunicación internacional.
3. Los fenómenos que configuran el objeto de
estudio de la comunicación intercultural, constituyen
experiencias traumáticas, como los procesos migratorios y
reivindicativos.
4. Desde la perspectiva comunicacional, los estudios
sobre las comunidades indígenas mapuches en Chile, se
centran en las representaciones que se hace de ellas en los
discursos públicos, especialmente en los
massmediáticos.
5. Estos estudios se caracterizan por:
(a) Presentarse como ahistóricos
(b) Constituir análisis centrados más en
los medios que en las comunidades indígenas.
6. Los estudios sobre la representación de las
comunidades indígenas mapuches de Chile, a través
de los discursos públicos historiográficos y
massmediáticos, muestran:
(a) Una autorreferencia del observador, a través
de los sujetos observados.
(b) Un juego dicotómico: sacro/profano;
moderno/no moderno.
(c) Un doble estandar discursivo: presencia negativa y
ausencia pasiva.
7. Un hallazgo significativo de los estudios es que los
indígenas mapuches de Chile son representados con
"identidad" propia en los discursos massmediáticos
-no como proletarios, campesinos, obreros, pobres u "hombres
marginales"- a partir de 1989.
8. En la construcción y reflexión sobre la
ciudad y lo urbano, en oposición a lo rural, emerge una
representación de lo indígena y lo étnico
como invasión y "problema" que, desde lo rural-no moderno,
vulnera la ciudad y su modernización liberadora. Lo
anterior, precisamente, en las figuras del indígena y el
inmigrante que, en las ciudades, adquieren imágenes del
hobo (proletario), gángster (pandillero), etc.
9. La ciudad emerge como nuevo espacio de conflicto e
interlocución.
En resumen, sospecho que nuestro objeto (lo
étnico) y nuestros sujetos (indígenas e
inmigrantes) han permanecido invisibles o transparentes en
diversas construcciones: el hombre
marginal, la estructura, lo rubano versus lo rural; los medios,
el discurso y la interacción, entre otras.
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